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一个议论的共和—哈伯马斯九十岁祝寿文

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译按:今(2019)年六月十八日为当代法政耄学哈伯马斯九十大寿,学界陆续纷作文章致敬。〈一个议论的共和〉原为Raymond Geuss 刊载于德国哲普网站 Soziopolis 一文,之后以英文改写并在《The Point Magazine》杂誌出刊。Geuss批评哈伯马斯对公共议论的理解实为不切实际的理想主义,激起当代哲学人如Martin Jay、Michael Quirk、Seylia Benhabib一番论辩,尤其是与Seylia Benhabib一来一往的论战。本文摘译自Raymond Geuss 英文文章。

一个议论的共和—哈伯马斯九十岁祝寿文

  「议论」真的那幺美好?「沟通」真的存在?那幺,如果我说并非如此呢?

  对于脱欧的公共议论,已对英国造成不计可数,甚至可能是无法回复、完全泛滥的损害。显而易见地,投票前的「议论条件」(conditions of discussion)根本就并不「理想」(ideal)。虽然没必要再花精力说明,不过大家应该还记得十年之前除了一群狂热份子外,根本没有人真的有兴趣去议论对欧盟的关係。这些人当时不在檯面上,也没造成什幺损害。

  过去四年来的议论,只是一些报社老闆(他们很多根本就没设籍在英国)、一小群有钱的柴契尔主义余党、跟某些政治机会主义者兴致昂然在煽风点火。那些死硬恐欧派本来不到人口的百分之十,只有在公共议论的过程中,这些先前看来为不足道的少数意见,可以取得政治代表权表达出对欧盟的质疑。接着,相当偶然的历史因素使得另外百分之十七的人参加脱欧投票;其中最重要的因素是,这些脱欧的倡议者说服人民误以为,这些西敏寺的政治人物捅出的麻烦,是布鲁塞尔官僚直接导致的结果。过时的结构性问题,跟可笑的「领先者当选」(first-past-the-post)选举制度,使得本来才佔选举人口中百分之三十七者,能成为有政治效能的,也就是时常提及的,单次选举达投票率中百分之五十二赞成脱欧的结果。现在则成为三年来「人民势不可挡之声」(Irresistible Voice of the People)的势力。

  讽刺的是,过去两百年来大声疾呼反对卢梭共和理念,现在则突然转向的保守党,却完全败给里斯莫格(Jacob Rees-Mogg )这种主张脱欧的托利党人。一连串怪奇的意外,像是英国首相的墨守成规、烂到立下典範的无能,使得佔选举人口才百分之三十或四十的,真正成为脱欧派;毋须赘言,无论情况怎幺理想,也无法在短时间得以改变。而且无论是出自什幺原因或是什幺意义之下,就明显的心理原因而言,一个人要取得公共位置,就不会亟于承认曾经犯下的错误。议论虽然非中立的,但却能改变现状。无论先前决定正确与否,只要政府因应再次失败,就会又改变现状,然后造成节外生枝的怨怼,把问题弄得更麻烦。以最近流行的术语来说,许多投票赞成脱欧的,变成了一种身分认同(identity)。

  当我跟这些脱欧派对话时,我并不会假设哈伯马斯「更佳论理的力量」(power of the better argument)如此天经地义,而且很确定的是,那种假设理想环境下无边无际的议论,就能免于认知跟道德扭曲下带来的不适,还能最后达到彼此的共识,这简直是天方夜谭。这种假设之所以困难,是因为相较于诉诸身分认同,论理显得无效。十九世纪的齐克果就很熟悉这种现象,而且他花了很多精力去用哲学来理解跟解释它。「在任何情况下,我们并不希望跟欧洲人混为一谈,因为我们就是蔑视他们。」当有人说这种话时该怎幺办?只有长期的社会政治转型、由外对内发生影响的事件、跟受到关注的持续政治扰动,才有机会产生效果。长远看来,就如凯因斯清楚明示的,我们都完了。

  在其着作《最低限度的道德》(Minima Moralia)开宗所言,阿多诺对于「在任何地方、对于任何人的任何想法,都可放诸四海皆準地沟通,这类自由主义的虚构」有很沉重的保留;阿多诺批评政治自由主义,以及沟通作为哲学的基本组成之原则,不过他对自由主义跟普世沟通的拜物教之敌意,却不受到其他法兰克福学派学人的护持,甚至是下一代开始崭露头角之前就已弃绝;即便在1970年代初,如今已九十岁的哈伯马斯,在当时仍是法兰克福学派的非正式接班人时,就已开始重新导入新康德主义版本的自由主义了─用「论辩」(discourse)这个相当引起激论的概念,来解释他所提出的「沟通行动理论」(theory of communicative action)。之所以是新康德主义的:其一,就如同康德着重是否在合乎「法权问题」(quid juris?)而非「事实问题」(quid facti?),哈伯马斯重视的是正当性(legitimacy)的哲学问题;其二,就像康德一样,哈伯马斯执着的是,得以自然生成出规範性的不变历史「结构」─对于康德是理性的,而哈伯马斯则是沟通的;最后,康德癡于清楚强烈的二分法─对于截然不同的领域,像是道德与审度、先验跟后验,对彼此之间可能的越线则感到深刻焦虑。这类康德式的二分法,也反映在哈伯马斯对论辩与工具行动之间的对立设定。这种普世沟通的自由主义虚构,阿多诺就视之为一种病态,但哈伯马斯则从来就不试着与之保持距离,而是积极拥抱之:哈伯马斯的自由主义是从先验的沟通理论中找到基础,如果真的有这种东西的话。

  就哈伯马斯而言,沟通并不是简单的经验现象,而是从西方历史所建构出的主要意识形态─如自由、民主、法权等─而来的双重结构。一方面,沟通一词,经验上在日常生活使用中毫无问题,而就潜在的意识形态施用,则是人类生活中毫无疑问、不证自明的基本要件;另一方面,沟通结构实际上是哈伯马斯用来指出行动者的沟通处境──德文的Verständigungsverhältnis──因为将两者截然不同的「语言理解」跟「道德同意」混为一谈,不但在翻译成英文时实在容易混淆,也是造成更大误解的来源。单就一个德文字词,就在论理上轻鬆做出语言学的抽换概念。如果哈伯马斯曾反思过这问题(虽然我并不认为他有):假定日常的德语使用是在前理论的方法中表达出,理解与规範性之间有固有连结的基本真理。而(用相当不明确的方式)来承认,这一般来说是正确的,当然不一定就是为哈伯马斯这方面的连结来背书:认为言说就是跟言谈对象承诺达到(理想上的)道德同意,只有受到导往理想上道德同意的言说形式,才是全然意义上的沟通,也就是「沟通行动」。而就沟通而言,一方面是经验的,另一方面则是感知跟完全规範意义的,两者之间则可能是意识形态扭曲的游乐场;很弔诡地,对哈伯马斯而言,社会中的沟通并不是沟通行动,而是「扭曲」到无法服膺于沟通自身隐微的规範;以至于如何在社会强制下(扭曲的)虚假沟通,跟免于任何社会宰制形式的言说行动之间区分,这则是重要的。如何清楚划分出虚假言说跟真实言说之间的界线,而且从不混淆,就跟对康德划清「义务」跟「喜好」、「经验驱使」跟「道德律令」般,对哈伯马斯一样重要。

  自然而然,这类理论跟传统自由主义的特定动机之间的关联,实在太需要议论了。毕竟,对于「自由议论」(free discussion)理念的高度重视,是传统自由主义中货进贸来之一部分。肯定的是,哈伯马斯在持续推展的过程中也遇到传统自由主义者需面对的问题;其中最着名的是,儘管他们不大承认却也不大会留意的,自由主义看似预设议论总是可能的、而且理所当然是良善的──只要不是在攸关生死危难之际,一般而言,自由主义者愿意提出的庞大理想假说。其中一种挑起自由主义跟特定宗教狂热份子之间对立的论调是,早期基督徒等宗教狂热份子般,总是相信所有人类生活的处境都是紧急危难之时,因为末世近了,审判将是无情的,而后果则是永恆的。自由主义者还有一个默认的假设是,自由跟不受限的议论总是有助于澄清解决问题,也就是说,至少「原则上」总是有达成共识的可能。弥尔有个恶名昭彰的想法即是,自由主义不是给未开发国度的,这也就是预设了印度人只能接受在大英帝国的慈爱统治之下,但即便如此,他自己也很难公开反对自由议论的理念。

  无论如何,重要的是认知到这些假设都是在经验上谬误的。议论,即使是在合理有利的条件下,也不需要启蒙、澄清、或是导向于凝聚共识,而是实际上只需要凝聚争端,而且激发进一步的讥讽、怨怼跟分裂。想想脱欧吧!只要我知道越少关于他们真正的想法跟感受,我就越能跟他们处得好。任何在真实世界有议论经验的人就知道,议程的哪里其实都到不了,最后然后只能慢慢中离,让新加入的外人更加困惑,以至于意见越来越强硬,各方之间越来越严峻对立。议论越长则越激烈,也就越糟。这就是哈伯马斯在沟通行动理论中受到激励鼓舞,提出以「理想的言说处境」(ideal speech situation)的场所,来做为排除这些困难的工具。儘管如此,这并不就代表任何言说者都必须「预设」目前的处境要在理想的言说处境下评估,也不是说在如此理想的处境下就必须达到共识。

  在二十世纪前半叶,也就是哈伯马斯开始写作之前半个世纪,美国哲学家杜威也发展出沟通理论。肯定的是,相较于哈伯马斯,他很清楚强调沟通作为「自然主义的过程」(naturalistic process),而且以只有人类「行动」(action)能够带来澄清跟解决方案为前提。任何的澄清是用来回应既定处境及其一系列问题等等,除非得到特定的修正,否则仍旧保持与既有结构的关联;而只有更进一步的行动,特别是特定的抽象行为(acts of abstraction),可以转化成某些更为普遍的应用。在有些,但非全部的处境,相关行动可以採取议论形式,但议论形式并不一定就设定为先验理想的。如果议论没有用,那就一如往常地必须出面干涉;就此,干涉并不见得是那幺理所当然地受到欢迎,更可能就是直接出手,而不是基于某种天人感应。这对很多人而言实在是不好说,甚至是亵渎自由主义的原则。不,当然,对于自认为是自由主义者而言,必要时候就是要用非常手段,特别是像弥尔以及东印度公司要保护自家利益时,虽然他们不大愿意承认这点。

  就分析哲学之中,相衬自韩波「我即它者」(je est un autre)的是,蒯因的「基进的翻译是从家开始」(radical translation begins at home)。即使如此,蒯因指出:从对话内底,我的灵魂即指导自身,我面对的是操着全然陌生且模糊语言的讲者。语言,也必须「翻译」,而且能够完成翻译的唯一根基是讲者的行动─取决于对我而言是否看得见或可近用的─也就是说,我跟自己对话的时候,取决于与我说话的那个人的行动。如果,那幺,我并不处于与我自身规範理解(我们又回到德文字词Einverständnis,跟Verständigungsverhältnisse同源)的完全透明关係之中,而且如果这是真确的,根据蒯因所言,那幺就如此状态的概念则是不一致的。那幺,就哈伯马斯就政治的规範性理解跟真正共识,我们到底是在自嗨什幺呢?

  没有多少能够让我们得以在自然现象中的「沟通」建立起安全地带,而真正完全豁免于可能来自四面八方武力的使用;抑或,我们也无法在现实当中,实现某种乌托邦意义上豁免于宰制关係的沟通形式。即便如此,如哈伯马斯所说,言说的「内在逻辑」(inherent logic)「指涉」(implies)有某种免于宰制的自由,任何「特殊」(particular)的理论试图指出它绝缘自历史,而且真实存在的沟通形式最终会只是让某些我们当今情况中偶然的样态变得绝对。历史前车之鉴是,康德的论证就好似随着人类理性自身以降的需求,是有利于十八世纪的死刑跟反对自杀权利的。

一个议论的共和—哈伯马斯九十岁祝寿文

  就哈伯马斯依此脉络所提出「当代主要的问题是缺乏社会机制的正当性,而且可以藉由发展沟通理论得以纾解」之论题,有个很好的理由怀疑:首先,如先前所提,这是把「正当化」当作哲学基本问题,甚至是当今哲学基本问题的一种康德式偏见,而且也不大会当作是现在世界的基本社会问题。那幺,哈伯马斯「没有宰制的沟通」(discourse-without-domination)的概念就没有意义:沟通并不是稳定不变的结构,也绝对不是那个让我们得以从中推断出一套普世有效的规範、以及对所有宰制形式认同与批评的。换言之,并没有那种沟通,是必然来自箇中隐微的普世规範,而且可予以、一直藉由参与此行为形式者所预设、却可不受规矩主治的语言行为形式的。

  早期自由主义的神学基础(如史宾诺莎、洛克等)在十八世纪后期就分崩离析。因此,两百年来(从贡斯当、洪堡、弥尔、到霍布豪斯)的自由主义者,一直试图不诉诸上帝及其依附的神学概念也能论述。自立、没有神学为底的自由主义看似历经长久的实验,但实际上这短暂的成功也只是端赖于殖民强权如大英帝国及其后继者之手。如果帝国够大、够强、够有自信的话,就让自身在一定限度内,理所当然地捍卫容忍、言论自由、多元意见,甚至保卫某些公民权利。古老的帝国秩序,随着第一次世界大战而全然道德崩坏;而第二次世界大战的地动山摇,则意味着美国帝国提供一个欧陆大小的露天动物园给这些自由人(homo liberalis)的各类亚种,来安内庇护其残存余势。自从九一一事件跟2008年九月的经济危机,这点空间也在我们众目睽睽下缓慢崩解,像是目睹川普总统正在实行尼采的格言:给已经堕落的,补上一脚。

  晚期自由主义的温柔忧怀情调,满溢着哈伯马斯带有特定历史大时代感却又没什幺新意的书写。1945年之后,不断提及中欧如何受到政治经济社会的重构问题,但很残忍的是,所提的替代方案,不是整併到西方世界,不然就是到东方世界,却没有更为基进的建议或尝试的可能。将德国民主共和国整併到西方世界,早在1970年代就是煮成熟饭的事实(a fait accompli),当时哈伯马斯的着作刚崭露头角,但之后1981年才出版的《沟通行动理论》在当时仍是初步的雏型。黑格尔曾说过,哲学总是跟在事实之后,而这也是如此:类先验的哲学奉对话为公共理性的重要媒介,而藉由强烈加诸在德国的康德式蓝图,来结合像是在英国、荷兰、美国跟法国强烈的自由主义传统,为「西方整合」(West integration)披上意识形态的外衣。

  杜威的「实验主义」(experimentalism)──几乎能在「实用主义」(pragmatism)、「工具主义」(instrumentalism)等字词之间抽换──也没什幺能为德意志联邦共和国取得可能形塑的立足点。太多人一听到政治或是社会实验就感到惊慌,对这完全理解的是,对法西斯实验复辟的恐惧,以及面对「东方伟大文化实验」(亦如佛洛伊德「一个幻觉的未来」)的焦虑。「拒绝实验!」就是很有效的口号,德国基督教民主联盟(大致可类比于美国民主党)曾在1950年代后期拿来用过。然而,儘管东欧的负面範例,不容忽视社会主义的某些面向仍旧受到欢迎,而且在1960到1970年代之间越来越明显。那幺可想而知,持续处理掉可能的「实验」,不只是公开的政治手段,也可能是迂迴地从议论空间中排除,确保完全不会受到议论。波普就摆出一种姿态,指「太大规模」的实验违反「科学研究的逻辑」,而杜威则指出没有什幺是不变的「科学方法」或是「研究逻辑」,因为科学最重要的面向就是,只要有在进步,研究方法自己就会变。弔诡地,哈伯马斯在这脉络下,也是跟波普站在同一阵线的,特别是在他提出理性沟通有先验的限制之下,也就排除掉那些认为是「无法议论」的特定「工具性」政治干预的可能。那幺,它的先验主义就不会是受到体面教育的哲学家拿来的华丽装饰,而是为哪些是可以议论的、哪些是不受欢迎的题目,来做为划地设限的不可或缺工具。对议论的限制,并不只是在德国而已,而在美国的罗尔斯,实际上也从康德的高尚杂货店借了一点货,来试图保护美国的生活方式,不受其他认为太基进的替代方案破坏。

  「在所有可能的世界中,我们生活在最好的」如此愚蠢的说法,却不是维持现状的最佳辩护。更有效率的做法是隐藏起来对既定社会经济结构的肯定,却以一家之言鼓吹得以批判各种个体缺陷、不足跟不适。「话语批评」(discursive criticism)的意识形态,在于建构自身的更好机会,因为它给予了採用的人有特定的心理优势,也同样适用于吸收、导向跟疏通可能失控的能量。这归功于康德,对于目前不满的情绪,只要一小撮归咎于个体不完美跟社会系统的「改革式批评」,就会云消烟散。

  哲学家并没有预言家那种稟赋。难以避免地,人们一方面是思索未来,另一方面则是思考它的运行法则,那幺,也可能怀疑下一代年轻人是否能像1950到2000年的人们一样专注执着在议论上。如果最后是跟前人几无二致,但有着不同的价值观、欲望跟取向,那幺有什幺样的理由又可以反对议论?是因为背叛了某些自由议论的理念?那就算他们真的背叛了,那又有谁可以责怪他们?

摄影者:Gorka Lejarcegi

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